Patria

 Maximiliano Basilio Cladakis 

La patria no es una entidad metafísica ni una abstracción vacía. La patria somos nosotros; es el pueblo organizado en una comunidad política. Hacer patria es hacer comunidad, instituir lo político, construir un proyecto común capaz de articular una voluntad colectiva. Por eso, la patria no se identifica ni con la tierra ni con las clases dominantes . Como afirma Eva Perón en Mi mensaje, “la patria es el pueblo”.

En este sentido, la patria remite a aquello que Antonio Gramsci denominaba lo nacional-popular; es decir, la articulación histórica de las clases subalternas en una voluntad común. La nación no aparece entonces como un dato natural ni como una esencia eterna, sino como una tarea política. La patria es historia hecha y, al mismo tiempo, historia por hacer.

De ahí que toda revolución auténtica deba ser reasumida, continuada y profundizada. La patria nace con la irrupción revolucionaria de 1810 y permanece abierta como proyecto inconcluso. La revolución no constituye un momento clausurado del pasado, sino la reapertura permanente de la comunidad frente a las fuerzas que buscan su subordinación. El antagonismo entre patria y colonia no es accidental; revela el sentido mismo de ambos términos. La colonia designa la disolución de la capacidad colectiva de autodeterminación bajo fuerzas externas —económicas, culturales o políticas—; mientras que la patria nombra el movimiento contrario: la producción de una voluntad común capaz de decidir sobre sí misma.

En este punto, la dimensión política de la patria se enlaza con una dimensión ética. Cuando Cristina Fernández de Kirchner afirma que “la patria es el otro”, introduce una comprensión decisiva. La comunidad no se funda, pues, en una sustancia previa, sino en la responsabilidad frente al otro que nos interpela en su necesidad. Ese otro nos exige y, a través de nuestras decisiones , determina quiénes somos. La patria aparece así como un acontecimiento intersubjetivo e histórico.

La parábola del buen samaritano permite pensar esta dimensión con claridad. El prójimo no es simplemente aquel que pertenece previamente a nuestra comunidad; es aquel ante quien decidimos responder. Hacer patria consiste entonces en hacernos prójimos unos de otros, reconfigurando el espacio común a partir de una responsabilidad compartida. La patria no es una esencia. Es una práctica política y ética de construcción comunitaria.

Hoy las fuerzas devastadores del colonialismo despliegan su poderío en pos de la disolución de la Patria. La fragmentación social, la subordinación económica y el individualismo intentan destruir los vínculos comunitarios necesarios para la existencia de un pueblo. Hacer patria implica entonces reconstruir esos lazos, reinscribir la vida común allí donde el capitalismo contemporáneo produce aislamiento y desintegración.

A pocos días de la conmemoración del 25 de mayo, aconteció la inmensa movilización en defensa de la Universidad Pública. La ciudanía se manifestó en un horizonte común, en la defensa de uno de los grandes pilares de la Argentina, se tejieron lazos solidarios donde cada uno se encontraba con el otro participando en una misma historia, manifestándose en la búsqueda del bien común. En esas plazas colmadas, se vislumbró la Patria, se hizo presente, se reveló frente a los oscuros poderes que anhelan su aniquilación.

La matriz del abismo

 Edgardo Pablo Bergna

Maximiliano Basilio Cladakis

La Argentina se descompone. El mundo también. El abismo se extiende y devora la vida de millones. Pero no se trata de entidades cósmicas al estilo de las historias de H. P. Lovecraft. No son fuerzas externas, innombrables, las que aniquilan la humanidad día a día. Son, por el contrario, fuerzas profundamente humanas: el capitalismo, el imperialismo, los intereses de clase. La deshumanización no proviene de lo ajeno, sino de lo interno.

Estas fuerzas no operan de manera caótica o dispersa. Se articulan en una visión del mundo que encuentra su realización política: el liberalismo. Lejos de ser simplemente una doctrina económica o un conjunto de principios institucionales, el liberalismo constituye una concepción integral de la realidad social, que organiza prácticas, valores y formas de subjetividad.

En este sentido, la caracterización que realiza Byung-Chul Han del neoliberalismo como un régimen totalitario —capaz de atravesar y modelar todas las dimensiones de la existencia— no debería limitarse a su fase más reciente. Por el contrario, permite pensar una continuidad más profunda. Frente a ciertas lecturas ingenuas que oponen liberalismo y neoliberalismo como si se tratara de paradigmas incompatibles, resulta más fértil analizarlos en términos de desarrollo histórico como momentos diferenciados, pero articulados, de un mismo horizonte de sentido.

Desde esta perspectiva, liberalismo, neoliberalismo y libertarianismo no son rupturas, sino modulaciones. Expresan variaciones internas de una misma matriz conceptual, cuyo núcleo permanece relativamente estable.

Ese núcleo puede ser identificado en algunos principios fundamentales. El individualismo como punto de partida ontológico y normativo; la centralidad de la propiedad privada como fundamento de las relaciones sociales; la noción de libertad entendida de manera abstracta, desligada de las condiciones materiales de su realización; y la primacía de la sociedad civil como espacio privilegiado de organización de la vida social.

Ahora bien, hablar de “sociedad civil” exige una precisión conceptual. Desde una perspectiva hegeliana —en el sentido desarrollado por Georg Wilhelm Friedrich Hegel— la sociedad civil no es simplemente el ámbito de la libre interacción entre individuos, sino el espacio de mediación donde se despliegan los intereses particulares, atravesados por relaciones de dependencia, conflicto y desigualdad. Es, en definitiva, el terreno donde la universalidad solo aparece de forma fragmentaria, subordinada a la lógica de lo privado.

Frente a este proyecto de mundo —que absolutiza lo individual, fragmenta lo social y naturaliza la desigualdad— se vuelve necesario oponer otro horizonte. No como mera negación abstracta, sino como construcción histórica concreta. Nos referimos al socialismo nacional-popular.

Un proyecto que, en lugar de partir del individuo aislado, se funde en el pueblo como sujeto histórico; que no conciba la libertad como abstracción formal, sino como realización material; que no reduzca la sociedad a la suma de intereses privados, sino que afirme la primacía de lo común; y que, frente a la subordinación periférica, plantea la necesidad de una emancipación que sea al mismo tiempo social y nacional.

La Abominación

Maximiliano Basilio Cladakis

Al principio era solo una imagen.

Nadie supo de dónde salió. No tenía firma ni origen rastreable. Apareció, simplemente, en los lugares donde suelen aparecer estas cosas: grupos, foros, cadenas de mensajes.

Era borrosa, pero no del todo.

Una figura humana —o casi— sentada, con los rasgos apenas desplazados. Los ojos un poco fuera de lugar. La boca insinuando una sonrisa que no terminaba de formarse.

Debajo, una frase:

“la gente en coma es un gasto”

Nada más.

Así apareció en Argentina.

Lo hizo en simultáneo con el resto del mundo.

Sin embargo, las reacciones fueron distintas.

En unos países, no tuvo efecto.
Como si sus culturas no fueran tan permeables.

En otros, se la prohibió, no por censura sino por protección.

China, Rusia, Medio Oriente, algunos países de América Latina y de África no sufrieron su influencia.
Al menos no tanto como el llamado “Mundo Libre”.

Nuestra primera reacción fue la risa.

No una risa abierta, sino breve, defensiva. Como si el cuerpo respondiera antes de que el pensamiento alcanzara a organizarse.

Se compartió así.

Como humor negro.
Como provocación.
Como algo que no debía tomarse en serio.

También surgió la burla a las naciones donde no circulaba o donde no causaba gracia.

Fanatismo, decían unos.
Dictaduras, decían otros.

Nos jactábamos de nuestra libertad y de nuestro pensamiento.

Había distintas posiciones.

—Es una barbaridad.
—Es obvio que es ironía.
—Es una crítica.

Pero cada intento de encuadrarla fallaba.

Y entonces alguien dijo:

—Igual… si lo pensás…

Eso fue lo primero que cambió.

No la imagen.
La reacción.

Del estupor se pasó a la duda.

Días después aparecieron otras versiones.

La misma figura.
La misma composición.
Distintas frases.

“los viejos improductivos ocupan recursos innecesarios”

“no todas las vidas tienen el mismo valor”
“la empatía es ineficiente”

Alguien la llamó por primera vez:

La Abominación.

El nombre se impuso.

—Es horrible —decían—, pero… algo de razón hay.

La circulación se volvió masiva.

La imagen aparecía en pantallas, en impresiones, en grafitis.

Siempre igual.
Siempre distinta.

Un médico la vio antes de tomar una decisión.

Un docente la recordó en medio de una clase.
Un funcionario la tuvo presente al firmar un recorte.

Los mercados no reaccionaron con pánico.

Al contrario.

Funcionaron con una coherencia inédita.

—Esto es inhumano —decía alguien.

—Sí —respondían—, pero igual...

Las decisiones eran cada vez más claras.

Más directas.
Más limpias.

Y cada vez más difíciles de discutir.

Cada vez costaba más sostener un desacuerdo.

La vida continuó.

Pero fue perdiendo su riqueza, su profundidad, su sentido.

Un punto de quiebre fue cuando un partido político que se proclamó a sí mismo bajo el nombre “La Abominación” ganó las elecciones por un ochenta y cinco por ciento de los votos.

Esto se repitió en Estados Unidos, en Europa y en países satélites del llamado “Tercer Mundo”.

Entre otras medidas, se decidió suspender los soportes vitales.

No como medida excepcional.
Como criterio.

Entre ellos, el de mi mujer.

Cuando lo supe, lloré.

Pero no me indigné.

Comprendí.

No sé si la Abominación nos transformó.

O si simplemente fijó en una imagen la verdad que siempre estuvo ahí, operando en silencio.

Hoy la pregunta ya no tiene sentido.

Es demasiado tarde.

Occidente no cayó.

Se disolvió lentamente.

De manera casi natural.

Las nuevas alianzas internacionales discuten medidas de contención.

No hablan de guerra.

Hablan de aislamiento.

De un dejar morir.

También eso me resulta comprensible.

Memoria, Verdad y Justicia: tres nombres de una misma praxis

 Leandro Pena Voogt, Maximiliano Basilio Cladakis, Edgardo Pablo Bergna

     

Memoria, Verdad y Justicia: tres nombres de una misma praxis

     En la historia argentina de hoy, hay palabras que no se desempeñan como consignas vacías ni como rito periódico, sino como componente semántico que da significado. Memoria, Verdad y Justicia no son meras voces: son prácticas, preguntas y modos de habitar el espacio-tiempo. En un presente atravesado por políticas negacionistas y reconfiguraciones sobre el sentido de la verdad y lo justo estas tres dimensiones siguen  interpelando no como pasado clausurado, sino como acción abierta.

Memoria: el pasado habita el presente

     La memoria no es un ejercicio nostálgico ni una simple evocación de lo ocurrido. No se trata de recordar como quien observa algo lejano y cerrado, sino, de que el  pasado sea presente en tanto condición histórica de sentido. La memoria, entonces, es praxis: una acción que inscribe el pasado en el presente y orienta el futuro.

     Recordar es intervenir. Es impedir que el terror se naturalice, que el horror se banalice, que la historia se vuelva relato neutral. La memoria dinámica desestabiliza toda pretensión de clausura: insiste, incomoda, reaparece. No permite que la historia organice el espacio-tiempo como una línea progresiva y analítica que tome los crímenes como objeto de estudio, sino que los trae al presente como pregunta haciéndonos responsables.

Verdad: una tarea en acto

     La verdad no es un dato dado ni un archivo cerrado. Es una construcción histórica que exige compromiso. Es praxis. No alcanza con que la verdad exista: es necesario producirla, sostenerla, defenderla frente a cada intento de negación o relativización.

     En este sentido, la verdad implica una ética: la de no ceder ante la mentira organizada, la de no aceptar la simetría entre los oprimidos y los opresores. La verdad es una tarea colectiva que se renueva en cada generación, porque siempre hay fuerzas que buscan erosionarla.

     Decir la verdad es, entonces, un acto político. No como imposición dogmática, sino como compromiso con lo real de lo sucedido, con los cuerpos desaparecidos, con las voces silenciadas, con las huellas que persisten. Fueron 30.000 y un solo demonio

Justicia: del reclamo al horizonte social

     La justicia, en su dimensión más inmediata, es la exigencia irrenunciable de respuesta para cada uno de los asesinados,  desaparecidos y familiares. Debe haber juicio y castigo a los responsables de la dictadura cívico-militar en el marco de lo que disponen las leyes, pero reducir la justicia a lo punitivo no es insuficiente.

     La justicia es también praxis en un sentido más amplio: implica actuar permanentemente para construir una sociedad más justa. Una justicia distributiva que haga efectiva la justicia social por la que lucharon nuestros 30.000. No se trata solo de sancionar el pasado, sino de transformar el presente y conducir el futuro.

     En este punto, la justicia deja de ser únicamente un reclamo para convertirse en un horizonte político. Se encarna en las luchas por la igualdad, por la dignidad, por la inclusión. Es el camino que va del horror a la construcción de una comunidad organizada.

Dialéctica de la Memoria, la Verdad y la Justicia

 

     Memoria, Verdad y Justicia no son momentos separados ni etapas sucesivas: son dimensiones de una misma praxis, en la que cada una se realiza en la otra. Allí donde la memoria hace presente el pasado, la verdad lo nombra y la justicia lo proyecta hacia una transformación del presente, como movimiento y superación que se despliega y se resuelve en su propia unidad. Sostenerlas no es repetirlas, sino realizarlas. Porque si algo enseñan nuestros 30.000, es que la historia no se recuerda: se lucha siempre.  Y Ahora.

50 años

Maximiliano Basilio Cladakis 

Este 24 de marzo se cumplen cincuenta años del inicio del Horror. No se trató de una tragedia. Cuando hablamos de tragedia nos referimos a una serie de acontecimientos entrelazados por fuerzas sobrehumanas. Los griegos hablarían de “destino”; hoy, quizás, muchos mencionarían el azar. Tampoco se trató de un dilema irresoluble donde dos fuerzas chocan respondiendo cada una a un modo de ley, como en el caso de Antígona, en la que la Ley Divina y la Ley Humana se presentan en una antinomia insuperable. No hubo tragedia. Hubo un plan sistemático de exterminio.

El Horror que se irguió, se yergue y se erguirá —porque el pasado nunca muere— como abismo en nuestra historia no tiene un carácter trágico. Esa es la verdad. El horror fue pensado, sistematizado; sus perpetradores fueron adiestrados por las grandes potencias del mundo capitalista en la Escuela de las Américas. No hubo destino, no hubo tampoco excesos. Se trató del orden racional de las cosas: el orden del capital y el orden del imperialismo.

Militares, embajadores de potencias extranjeras, círculos religiosos, empresarios, periodistas y economistas confluyeron en la programación y ejecución de un plan de aniquilamiento. Y ese plan no respondía a la “locura” sino a intereses concretos que buscaban realizarse en un proyecto de país. El neoliberalismo emergía como una nueva fase del capitalismo; por lo tanto, se debía modificar —o, como se diría hoy, “reperfilar”— la estructura económica, política y cultural de nuestra patria. Se planificó eliminar toda resistencia.

30.000 desaparecidos.

Ese fue el resultado.

Dijimos que no fue la “locura” lo que gestó el Horror. Cabe aclarar que, si tomamos el término “locura” en el sentido griego de manía, como un estar poseído por fuerzas sobrenaturales, no lo fue. Tampoco si comprendemos la locura a partir de la noción de psicosis. Sin embargo, podríamos arriesgar concebir a la razón capitalista como locura en tanto se trata de un tipo de racionalidad que se funda en un profundo irracionalismo. Max Weber hablaba del capitalismo como un sistema racional que calcula costo-beneficio. Georg Lukács, en cambio, advertía que esa racionalidad se funda en una profunda irracionalidad: se trata de una forma de enajenación que fragmenta la realidad, cosifica la existencia humana y subordina la vida a la lógica del capital.

Ahora bien, esa racionalidad no es un delirio caótico. Tiene sus teóricos, sus instituciones y sus experiencias históricas concretas. Milton Friedman participó en la orientación económica de la dictadura de Augusto Pinochet, mientras que Friedrich Hayek visitó la Argentina y formó parte del entramado intelectual que legitimó ese tipo de transformaciones. Fueron, entre otros, portadores de una concepción del mundo que hizo pensable y justificable el Horror. Nombres que académicos, funcionarios públicos y analistas nombran con una reverencia sacra.

En el Foro Económico Mundial de Davos, el Presidente Javier Milei afirmó que la propiedad privada y la actividad empresarial son los pilares morales de Occidente continuando las afirmaciones de los ideólogos del neoliberalismo y aniquilando toda otra posibilidad de comprender el mundo.

Esa es la racionalidad irracional.

No una locura en sentido clínico, sino una forma sistemática de organizar la sociedad que no se detiene frente a nada. Una racionalidad que, en nombre del cálculo, la eficiencia y la maximización de ganancias, no tiene reparos en producir desaparición, muerte y destrucción.

Jürgen Habermas: ¿El fin de una época?

                                                           

 Edgardo Pablo Bergna

Con la muerte de Jürgen Habermas ¿se cierra, simbólicamente, el ciclo de las democracias liberales? Habermas murió el 14 de marzo de 2026 y fue uno de los pensadores contemporáneos liberal-progresista  más influyentes, junto a John Rawls y Karl Popper, insertos en el gran debate sobre las democracias liberales. Autor de la teoría de la “democracia deliberativa”, fue además la figura más conspicua de la segunda generación de la Escuela de Frankfurt. Su trabajo se apoyó en la filosofía del lenguaje, particularmente en el llamado giro lingüístico y en la idea de una pragmática universal que suponía que la legitimidad democrática debía surgir del diálogo racional en el espacio público.

     Pero ese horizonte teórico parece cerrarse con su desaparición, en tanto el escenario político mundial se mueve en sentido inverso a lo que el filósofo pensaba. Las declaraciones de Donald Trump frente a la guerra, no declarada, con Irán, sumadas al alineamiento irrestricto del gobierno de Javier Milei, señalan un desplazamiento más profundo: el agotamiento del liberalismo clásico y el avance de una forma de neoliberalismo de orientación libertariana. En ese marco, el sistema internacional basado en reglas, tratados, convenciones y equilibrios institucionales —el mismo derecho internacional— comienza a erosionarse. Lo que emerge no es la deliberación, sino la decisión unilateral; no el consenso democrático, sino la lógica de la violencia.

     Pero si el liberalismo parece agotarse en la práctica de las potencias que lo invocaron durante décadas, también se abre una cuestión más profunda. Resulta difícil sostener una “teoría crítica” consistente hacia el capitalismo sin interrogar al propio liberalismo que le dio sustento teórico y jurídico. Desde sus orígenes, el liberalismo se funda en el individualismo metodológico, es decir, en la idea de que la sociedad es la mera suma de individuos y de intereses particulares. Ese supuesto no solo organizó la teoría económica moderna sino también el marco jurídico que garantizó la expansión del capitalismo, como una sociedad que se concibe como un conjunto de intercambios entre individuos que compiten en el mercado. Se produce así un desplazamiento en el cual la lógica mercantil se convierte en la medida de todas las cosas, extendiendo la lógica del mercado a todas las esferas de la vida, donde conceptos como lo ético, lo moral o lo político, y valores como la justicia, la solidaridad o el bien común, son progresivamente reinterpretados según criterios de eficiencia, competencia y cálculo.

     Por eso, si se pretende discutir seriamente los límites del capitalismo contemporáneo, la “crítica” no puede detenerse en sus efectos sino que debe alcanzar sus fundamentos. En ese horizonte reaparece la necesidad de pensar alternativas: formas de organización social que recuperen la centralidad de lo colectivo, como el socialismo de tendencia nacional-popular, entendido como una economía planificada en un orden jurídico cuyo principio rector sea la justicia social.

Adrián Paenza: "No sé"

 Edgardo Pablo Bergna

Opinión (muy libre) y reseña sobre el reportaje que Pablo Esteban hizo a Adrián Paenza. Publicado por el diario Página 12

https://www.pagina12.com.ar/2026/03/03/la-sociedad-castiga-mucho-al-que-dice-no-se/

04 03 2026

    Adrián Paenza propone algo que urque no parezca, es profundamente político: reivindicar el “no sé”. Como método. En una sociedad que subestima la duda y premia la máscara de la certidumbre, el “no sé” se vuelve un gesto ético y político. Es la condición de posibilidad del asombro, abrepuertas al pensamiento. Frente a un presente atomizado —crisis geopolíticas, aceleración de la inteligencia artificial, deterioro constitucional, convencional e institucional—, admitir la ignorancia es una forma de resistir la brutalización y simplificación del debate público.

     El matemático se refiere a un mundo donde el tiempo se acelera: guerras que ya no se declaran, tecnologías que sustituyen tareas, y “toman decisiones” globales a favor y orientadas por  el interés de pocos. La IA y otras tecnologías, quizá, sean superiores  a la Revolución Industrial. Pero mientras los algoritmos resuelven ecuaciones y dan un impulso inconmensurable a las ciencias y a la técnica; persiste la desigualdad más elemental: el acceso al conocimiento a la vida digna, aumento de la  desnutrición y pobreza. Allí es donde la fascinación da lugar a la angustia. Nos hace conscientes que nuestra libertad conlleva una enorme responsabilidad.

    Con ojos argentinos, parafraseando a  Paenza, se reconoce el estado de  devastación científica y oscurantismo. El desmembramiento del sistema científico no es solo presupuestaria: es simbólica. Implica desalentar a las nuevas generaciones  empujándolas al exilio. El deseo del matemático es claro: reconstruir una política de Estado que entienda la ciencia como inversión estratégica y no como gasto. Nombrar, planificar, definir horizontes. Volver a discutir qué país se quiere ser.

    Para Caos y Tiempo, el núcleo del reportaje podría formularse así: en una era donde el poder tecnológico se concentra y el discurso público se vuelve violento y acelerado, lo revolucionario consiste en recuperar la duda como motor, el conocimiento como proyecto colectivo y el tiempo humano como horizonte. Decir “no sé” no es debilidad: es el punto que anuda los elementos de una Comunidad camino a Organizarse.